Warning: session_start(): open(C:\Windows\temp\sess_oftl98n4qnbqekda346l16ba52, O_RDWR) failed: No space left on device (28) in C:\www\lemma4.1php\login.php on line 15 Warning: session_commit(): open(C:\Windows\temp\sess_oftl98n4qnbqekda346l16ba52, O_RDWR) failed: No space left on device (28) in C:\www\lemma4.1php\login.php on line 36 Warning: session_commit(): Failed to write session data (files). Please verify that the current setting of session.save_path is correct (C:\Windows\temp) in C:\www\lemma4.1php\login.php on line 36 Всеобщая история искусств

Кузнецов М.М. Теодор Адорно – философ неидентичности // История философии. № 10. – М.: ИФ РАН, 2003.
Теодор Визенгрунд-Адорно (Wiesengrund-Adorno) родился 11 сентября 1903 года во Франкфурте-на-Майне. Его отец, Оскар Визенгрунд, немецкий еврей, перешедший в протестантизм незадолго до рождения единственного сына, являлся владельцем существовавшего во Франкфурте с 1822 года крупного предприятия по оптовой торговле вином. Мать, урожденная Мария Кальвелли-Адорноделла Пиана, католичка, гордившаяся своим происхождением по линии отца, французского офицера, от корсиканской[1] аристократии, к моменту вступления в брак была уже добившейся признания певицей. Именно она настояла при официальной регистрации на двойной фамилии — Визенгрунд-Адорно — своего сына. Членом семьи являлась также ее сестра Агата, известная пианистка.
Насыщенная музыкальная атмосфера, создаваемая и поддерживаемая в родительском доме талантом и усилиями обеих «мам», сочеталась в период детства Адорно с духом терпимости и либерализма, царившим во Франкфурте тех лет, городе, уже тогда отличавшемся явным преобладанием финансово-торгового сектора экономики над индустриальным[2] и прозванным «Иерусалимом на Майне» из-за численности проживавших в нем евреев. Подраставший в столь благоприятной обстановке ребенок рано обнаруживает способности вундеркинда. Гимназию он оканчивает экстерном. Еще гимназистом он начинает учиться во франкфуртской консерватории. В 15 лет знакомится с франкфуртским журналистом Зигфридом Кракауэром, который, будучи старше его на 14 лет, становится его интеллектуальным и философским ментором: по субботам в течение ряда лет читают они совместно «Критику чистого разума» Канта. Двумя другими
произведениями, прочитанными им в эти голы и оказавшими значительное влияние на становление его философского мировоззрения, были «Теория романа» Георга Лукача и «Дух утопии» Эрнста Блоха.
В 1921 году он поступает в университет, где изучает философию, психологию и музыковедение. Преобладающим в университетской академической среде философским направлением в начале 20-х годов было неокантианство. Научным руководителем Адорно становится Ганс Корнелиус, один из зачинателей гештальтпсихологии и, по оценке его тогдашнего студента, «в высшей степени проницательный представитель позитивистски окрашенного неокантианства». Чрезвычайную популярность в студенческих кругах тех лет уже начала приобретать гуссерлевская феноменология, в особенности те ее «материальные ответвления», которые были связаны с именами Шелера и Хайдеггера. В 1922 году на семинаре Корнелиуса по Гуссерлю Адорно знакомится с только что вернувшимся из Фрейбурга Максом Хоркхаймером. крайне воодушевленным стилем хайдеггеровского философствования. В 1924 году под руководством Корнелиуса Адорно защищает диссертацию (Promotion) «Трансценденция вещного и ноэматического в феноменологии Гуссерля», в которой анализу было подвергнуто противоречие между трансцендентально-идеалистическими и трансцендентально-реалистическими компонентами гуссерлевской теории вещи.
Не в меньшей, если не в большей степени, чем университетские штудии, на мироощущение Адорно этого периода оказывали влияние те внеакадемические философские искания, которые были сопряжены с практикой модернистского искусства, имели теологическую или материалистическую окраску. Помимо уже указанных работ он знакомится с вышедшей в 1923 году «Историей и классовым сознанием» Лукача, книгой во многом парадигмальной по значимости, побудившей многих молодых интеллектуалов того времени стать приверженцами переосмысленного в духе гегелевской диалектики марксизма. У Адорно концепция товарного фетишизма и отчужденного, овеществленного характера всех отношений в буржуазном обществе становится ядром разрабатываемого им в зрелые годы варианта «критической теории общества». В том же 1923 году он знакомится с Вальтером Беньямином, который, будучи старше его на 11 лет, как и Кракауэр, как и Блох, как и Лукач. принадлежал к плеяде интеллектуалов — выходцев из еврейских семей.
Столь мощное влияние различных направлении внеакадемической философской мысли у Адорно нашло свое выражение прежде всего него критических работах музыковедческого характера. Только за
периоде 1921 по 1932 год им было опубликовано около сотни статей этого рода, в то время как его первой собственно философской публикацией стала лишь габилитационная диссертация 1933 года о Кьеркегоре. Основной ориентир в стихии музыки был им отыскан практически с самого начала: уже в первых статьях упоминается имя Арнольда Шенберга. Музыка последнего являлась для Адорно ярчайшим свидетельством того, что в сфере искусства все еще обретают пристанище душевные порывы, которым уже нет места в бездушно-реалистичном современном мире. Участие летом 1924 года в музыкальном празднике общегерманского музыкального союза во Франкфурте, где ему удалось познакомиться с произведениями Албана Берга, одного из видных представителей экспрессионизма в музыке, существенно повлияло на выбор им дальнейшего жизненного пути. В начале 1925 года, окончив университет и получив степень доктора философии, он отправляется в Вену к Албану Бергу с твердым намерением стать композитором и концертирующим пианистом, а также приобщиться к кругу почитателей Шенберга и всемерно способствовать распространению его музыки.
Через год тот выбор, о котором писал своему ученику в одном из писем Берг, — «в один прекрасный день ...Вам придется сделать выбор: Кант или Бетховен», — был им сделан не в пользу музыки. В Вене отношения у него не сложились ни с шенберговским окружением, ни с самим Шенбергом, на которого не произвели впечатления ни его весьма немногочисленные композиторские опусы, ни его слишком философски ориентированные статьи о музыке. Свое будущее в профессиональном плане он теперь связывает не столько с музыкой, сколько с философией и университетской средой. Однако шенберговская революция в музыке навсегда осталась для него слоем опыта, во многом определяющим основную направленность его мыслительных ходов, а философия музыки стала неотъемлемой составной частью его творческого наследия.
В 1927 году Адорно предпринимает попытку габилитации с диссертацией «Понятие бессознательного в трансцендентальном учении о душе». В этой работе, где автор в целом оставался на позициях корнелиусской трансцендентальной философии, использовались также фрейдовский психоанализ в качестве средства, позволяющего сорвать покров тайны с бессознательного, и марксистская точка зрения на неизбежное ограничение процесса просвещения экономической структурой того общества, в котором он осуществляется. Работа была отклонена Корнелиусом как слишком поверхностная и легковесная. и Адорно приступает к поискам других возможностей габилитации.
В 1930 году ему удается габилитироваться во Франкфурте у протестантского теолога-экзистенциалиста и религиозного социалиста Пауля Тиллиха, возглавившего кафедру философии в университете после смерти Шелера, с диссертацией «Конструкция эстетического у Кьеркегора». В мае 1931 года читает он свою вступительную (в качестве приват-доцента) лекцию «Актуальность философии».
Именно эти последние перед наступлением эры нацизма годы были годами расцвета Франкфуртского университета. Помимо Тиллиха тут преподавали социолог Карл Маннгейм, религиозный философ Мартин Бубер, один из основателей гештальтпсихологии Макс Вертгеймер, историк литературы Макс Киммерель и историк Эрнст Канторович. Не менее значимым центром интеллектуальной жизни во Франкфурте в те годы становится и основанный еще в 1923 году Феликсом Вайлем, сыном разбогатевшего в Аргентине торговца зерном. Институт социальных исследований. В 1930 году его директором стал Макс Хоркхаймер.
Несмотря на близость философских взглядов и дружеские отношения с Хоркхаймером до сотрудничества в Институте на регулярной основе, к чему Адорно очень стремился, в те годы дело не дошло. Хоркхаймер, убежденный материалист шопенгауэровскою закала, весьма негативно относился к «геологическим убеждениям» Адорно[3], стороне его мировоззрения, своим возникновением во многом обязанной влиянию Вальтера Беньямина. Тем не менее именно в издаваемом Институтом журнале (Zeitschrift für Sozialforschung) была опубликована первая большая работа Адорно в области социологии и философии музыки «К общественному положению музыки», в которой были представлены философско-историческая схематика и типология современной музыки, которых он придерживался и в дальнейшем творчестве.
В марте 1933 года помещение уже покинутого сотрудниками Института социальных исследований было обыскано полицией и опечатано. В первой партии отстраненных во Франкфурте от преподавания профессоров-евреев/социалистов числился и Хоркхаймер. Об его поспешном отъезде вместе с сотрудниками Института в Женеву Адорно, еще достаточно долго питавший иллюзии относительно недолговечности антисемитской кампании, развязанной нацистским режимом и остававшийся во Франкфурте с надеждой как-нибудь да «перезимовать», не был поставлен в известность. В течение летнего семестра 1933 года он воспользовался своим правом не читать лекций, а в расписании лекционных курсов на зимний семестр того же
года его фамилия уже отсутствовала. В сентябре он как «не ариец» был лишен права на преподавание. В апреле 1935 года последовал запрет на публикацию его работ.
К этому времени Адорно уже полгода как был студентом в Мертон Колледже в Оксфорде, где попытался получить английскую степень доктора философии с тем, чтобы продолжить уже тут академическую карьеру. Именно с этого момента начинается для него долгий период вынужденной и чрезвычайно болезненно переживаемой им эмиграции. Как это ни парадоксально, но как раз этот травматический опыт изгнанника, обреченного скитаться по странам чужого для него языка и чуждой ему (что особенно остро проявилось позднее, в США) культуры, став катализатором, предельно ускорившим наступление периода творческой зрелости, а комплекс идей, освоенных в эти далеко не самые благоприятные для философской работы годы, оказался определяющим и для всех последующих этапов его эволюции как мыслителя.
До 1937 года, живя попеременно то в Англии, то в Германии, он работает над диссертацией по феноменологии Гуссерля, пишет статьи о Карле Маннгейме, Ватере, Бетховене. В лот период возобновляются контакты с переместившимся в Нью-Йорк в 1934 году Институтом социальных исследований и Максом Хоркхаймером. По приглашению австрийского социолога Пауля Лазарсфельда Адорно становится участником финансируемого фондом Рокфеллера крупного проекта по исследованию радио как средства массовой коммуникации (Princeton Radio Research Project), и это позволяет Хоркхаймеру без финансовых затрат со стороны Института осуществить переезд Адорно вместе с женой в США в феврале 1938 года.
Через два года фонд Рокфеллера несмотря на заступничество Лазарсфельда прекратил финансировать участие Адорно в проекте: критика им американской системы радиовещания для учредителей проекта оказалась слишком радикальной. В ноябре 1941 года Адорно с женой отправляются вслед за Хоркхаймером на западное побережье США. тле в местечке Pacific Palisades, расположенном между Лос-Анджелесом, океаном и Голливудом, директор Института поселился с намерением приступить наконец, в соавторстве с Адорно, к работе над давно задуманной книгой о диалектике. Здесь, в непосредственной близости от центра американской массовой культуры («культуриндустрии», по терминологии Адорно и Хоркхаймера), вокруг которого вскоре сформировалась целая колония немецких эмигрантов, чета Адорно прожила до 1949 года. В 1943 году, получив американское гражданство, Адорно сокращает первую часть своей составной фамилии — Визенгрунд — до инициала В.
Проведенные на западном побережье годы оказались чрезвычайно продуктивными в творческом отношении. В 1942 году Адорно и Хоркхаймер приступают к написанию «Диалектики Просвещения». самой яркой за всю историю существования Франкфуртской школы работы, сегодня расцениваемой в качестве одной из классических для философии XX века, книги, ставшей культовой для множества придерживающихся левых взглядов представителей интеллектуальной элиты Европы и Америки. В 1944 году хоркхаймеровским Institute of Social Research под названием «Философские фрагменты» было осуществлено ее первое мимеографическое издание — тиражом 500 экземпляров. Под своим полным названием книга вышла в свет в 1947 году в Амстердаме в эмигрантском издательстве Керидо. До предполагавшегося продолжения столь результативного сотрудничества обоих авторов дело так никогда и не дошло: однократное событие создания шедевра не поддается целенаправленному воспроизведению. В качестве «бутылочной почты», отправленной с терпящего бедствие корабля европейской культуры, эта самая «мрачная» (по оценке Ю.Хабермаса) книга Хоркхаймера и Адорно в течение вот уже более полувека успешно продолжает свой дрейф по волнам времени, неизменно находя в каждом поколении своего адресата[4].
Начиная с 1944 года и до конца сороковых годов Адорно принимает участие в финансируемом Американским Еврейским Комитетом и осуществляемом рядом сотрудников Института проекте по исследованию феномена антисемитизма, где он выступал в роли руководителя одной из важнейших составных частей общего проекта — проведенного в Беркли исследования «Berkely Project on the Nature and Extent of Antisemitism». Конечный результат проекта, книга «Авторитарная личность» сразу же вошла в разряд классических для современной социологии работ. В период между 1944 и 1947 годами он создает «Minima Moralia», сборник афоризмов, в котором было изложено нравственно-этическое кредо обреченного на безысходное существование в мире насилия человека над внешней природой и над самим собой одиночки, чья способность к сопротивлению, отстаиванию своей позиции наперекор всему и вся является единственной надеждой этого мира, единственной возможностью для вступившей с самого начата на ложный путь цивилизации вырваться из порочного круга зла. С 1943 по 1946 год он выступает в роли консультанта по вопросам музыки для Томаса Манна, трудившегося тогда над созданием «Доктора Фаустуса». Летом 1948 года он завершает работу над рукописью своей книги «Философия новой музыки», которая, как и многое другое из созданного им в США. была опубликована лишь значительно позднее и в Германии.
Письмо декана философского факультета Франкфуртского университета, содержащее приглашение занять то место, которое его вынудили оставить в 1933 году, дошло до Адорно лишь в августе 1949 года. В копне этого же года он возвращается во Франкфурт в качестве заместителя Хоркхаймера, восстановленного в его прежней должности, но не решившегося на переезд. Здесь, общими усилиями университета и нашедшего спонсорскую поддержку на стороне Хоркхаймера, удалось достаточно быстро восстановить сравнительно прочное еще со времен Веймарской республики финансовое положение Института. Но процесс признания официальными академическими кругами научных заслуг Адорно растянулся на долгие годы. Лишь в 1957 году он становится штатным (т.е. в статусе госслужащего) профессором философии и социологии.
В пятидесятые годы Адорно реализует свой творческий потенциал главным образом в сфере социологии. Он принимает деятельное участие в первом социологическом исследовании политического сознания западных немцев, проводимом возрожденным во Франкфурте Институтом. Публикацией отчета по данному исследованию — Групповым экспериментом» — было положено начало серии «Франкфуртских работ по социологии». В 1952-53 он последний раз проводит год в США, чтобы не потерять американское гражданство. По возвращении в Германию он занимает пост исполнительного директора Института социальных исследований. С 1959 года руководство Институтом полностью находится в его руках; проживающий с конца 50-х годов в Швейцарии Хоркхаймер выступает теперь лишь в роли всегда желанного советчика.
В 1963 году выходят в свет «Призмы» — сборник статей по социологии, философии, литературе, музыке и диагностике современной эпохи, написанных между 1937 и 1953 годами. Эта работа, первая из его книг, изданных массовым тиражом в формате pocketbook'a, в значительной степени способствовала закреплению за Адорно имиджа проницательного критика западногерманской культуры, мыслителя, олицетворяющего собой преемственность интеллектуального климата довоенной и послевоенной Германии. В эти же годы творчество Адорно начинает наконец получать признание и со стороны академических кругов: в 1963 он избирается председателем Германского социологического общества, в 1965 — переизбирается на этот пост.
Последние годы жизни Адорно были в значительной мере посвящены созданию двух весьма крупных работ. Первая из них, «Негативная диалектика», вышедшая в свет в 1966 году, по праву может считаться одновременно и продолжением «Диалектики Просветения»
и произведением, доказывающим правомерность существования и дальнейшею развития философского мышления в эпоху, ставящую себе в заслугу ликвидацию философии и свойственного ей специфического мироощущения как таковых. Вторая — «Эстетическая теория», доказывающая правомерность существования автономного искусства в эпоху, когда автономия искусства не только была поставлена под вопрос, но и практически упразднена, была опубликована лишь посмертно.
Студенческое движение 1968 года сыграло роль последнего удара, уготованного ему судьбой. Если вначале, воодушевленный происходящим, Адорно указывал на то, что реальностью опровергаются мрачные пророчества Орвелла и Хаксли о скором пришествии и воцарении «Большого брата», об утверждении по всей земле порядков и нравов «храброго нового мира», то последующие конфликты и столкновения с бунтующими студентами — срывавшими, например, его лекции посоциологии и от которых даже пришлось освобождать при помощи полиции помещение Института социальных исследований — привели в замешательство стареющего мыслителя, не только ощутившего, что его имиджу одного из лидеров интеллектуальной оппозиции, горячего сторонника и защитника прав авангардистского искусства, неутомимого полемического противника консерватизма и конформизма всех мастей и оттенков был нанесен непоправимый ущерб, но и вообще почувствовавшего себя оттесненным на обочину жизни показавшимся не у дел стариком, которому оставалось только одно — покинуть этот мир, где, как ему казалось, он никому уже не был нужен. Что и произошло 6 августа 1969 года в Швейцарии, в городке Фисп, где приехавший сюда на отдых и для работы над «Эстетической теорией» Адорно скончался от инфаркта миокарда.
Представленное выше краткое жизнеописание Т.В.Адорно уже само по себе является достаточным аргументом в пользу того, что попытка воспроизведения хотя бы самых ключевых моментов философского мироощущения мыслителя такого калибра сталкивается с необходимостью использования для этого весьма значительного текстового пространства. Рамки данной статьи будут слишком узки даже для хоть сколько-нибудь корректного перечисления всех тем и проблем, которые так или иначе поднимались, рассматривались и анализировались в работах автора, столь эрудированного в самых различных областях знания и чьи исследовательские интересы были столь разносторонне Поэтому здесь мы ограничимся рассмотрением лишь основного, на наш взгляд, ядра философских воззрений Адорно — его концепции «неидентичности», что в свою очередь
позволит выявить специфику его позиции как позиции именно современного мыслителя, не только сумевшего инкорпорировать в состав своего философе кого учения все те особенности мыслительного опыта двадцатого столетия, которые собственно и определили его инновативный характер, но и во многом предвосхитившего то направление развития философской мысли, которое стало доминирующим уже после его кончины, в последние десятилетия века.
Показательными с точки зрения выявления специфичности отношения Адорно к тем или иным направлениям философской мысли стали уже его студенческие годы. Как уже отмечалось выше, ни неокантианство, олицетворяемое его первым университетским наставником Корнелиусом, ни повсеместно входившая тогда в моду феноменология, будь то Гуссерля, Хайдеггера или Шелера, не смогли полностью овладеть помыслами еще только вступившего на путь формирования собственной философской позиции студента Франкфуртского университета. Вполне возможно, что его поспешное «бегство в музыку» вплоть до отъезда в Вену по окончании университета во многом было продиктовано необходимостью дистанцироваться, оградить себя от влияния столь мощных мыслительных образцов, желанием отстоять и сохранить самобытность своего мышления перед лицом парадигмальных для того времени стилей философствования.
В этой связи ничуть не менее существенным оказывается вопрос о влиянии на молодого Адорно марксистских идей, которыми как грозовым электричеством в ту эпоху была буквально перенасыщена интеллектуальная атмосфера европейского континента. Прежде всего следовало бы, видимо, еще раз указать на то обстоятельство, что эти идеи являлись достоянием сообщества, образованного выходцами из достаточно состоятельных еврейских семей, именно в эти десятилетия обретших наконец те возможности творческого развития, которых их предки были лишены в течение столетий на территориях раскинувшихся от Рейна до Волги сословных монархий. Скорее бесспорно присутствовавшее тут чувство этнической солидарности, порождаемое неизбежностью конфронтации даже в либеральном Франкфурте 20-х годов с откровенно либо скрытно враждебным к «этим выскочкам-инородцам» окружением, чем твердая уверенность в несомненной правоте учения, явилось тем гравитационным полем, под воздействием которого молодым Адорно был так близко к сердцу воспринят марксизм. Позднее, в годы эмиграции, именно солидарность всех тех. кто нацистским режимом был изгнан из родной страны, лишен возможности заниматься профессиональной деятельностью в среде родною языка и структурируемой им культуры, кто в случае
дальнейшей экспансии нацизма был обречен, подобно Вальтеру Беньямину, на самоубийство или физическое уничтожение в концлагере, послужила основой для формирования отнюдь не беспристрастной, но, напротив, предельно эмоционально пафосной авторской позиции в «Диалектике Просвещения», книге, по праву считающейся программным произведением Франкфуртской школы западного марксизма и вполне правомерно расцененной советскими ортодоксами в качестве совершенно «ревизионистской». И здесь отнюдь не абстрактные схемы и выводы «единственно верного учения», а живой, вынесенный на страницы книги экзистенциальный опыт боли, страха, отчаяния, безверия и надежды оказался тем содержанием, которое обрело свою Wirkungsgeschichte[5], т.е. вызвало, вызывает и будет вызывать к себе неослабевающий интерес со стороны всех тех, кому не безразличны судьбы этого мира и знакомо чувство ответственности за них.
Таким образом, в качестве первой специфической особенности философского мироощущения Адорно может быть выделено признание им экзистенциального опыта человеческого существа в качестве первичного по отношению к тому, что в целом может быть обозначено как его познавательная способность. На первый взгляд может показаться, что такая позиция является не чем иным, как еще одним вариантом столь ценимого классиками марксизма философского материализма, постулирующего примат материи над духом. Подтверждением тому должны были, казалось бы, служить многочисленные высказывания Адорно, в которых его философские взгляды объявлялись материалистическими, а также, например, то обстоятельство, что понятие «природы» играет по сути дела центральную роль в представленной в «Диалектике Просвещения» картине генезиса тех структур опыта, наличие которых с самого начала направило человеческую цивилизацию по неизбежно ложному пути.
Однако при более внимательном рассмотрении данной ситуации оказывается, что дело обстоит далеко не так просто. В первую очередь, как и в случае вышеперечисленных философских направлений, когда вряд ли корректным было бы говорить о безусловной принадлежности воззрений Адорно к тому или иному из них, попытка причислить их к такой «генеральной линии» развития философии, какой — наряду с идеализмом — является материализм, равным образом едва ли могла бы оказаться соответствующей их содержанию. На наш взгляд, удовлетворительная трактовка проблемы взаимоотношения философской позиции Адорно с так или иначе идентифицируемыми направлениями, течениями и тенденциями философской мысли
может быть дана только в случае использования в данной ситуации понятия метафоры как позволяющего в максимально приближенной степени — но никогда не достигая уровня строго однозначного соответствия, тождества — описать, выразить и передать ту уникальность адорновского мироощущения, которой на протяжении всей его жизни удавалось оказывать стойкое и успешное сопротивление всем попыткам редуцировать ее к чему-то уже известному. При попытке взглянуть на место, занимаемое Адорно в историко-философском контексте XX века, с такой точки зрения все как в китайской головоломке неожиданно начинает складываться в единый цельный образ.
Прежде всего становится понятным, что все философские направления — марксизм, феноменология, неокантианство и др. — в силу их большей или меньшей систематичности, оформленности и завершенности воспринимались Адорно как метафоры идентичности, как результат деятельности идентифицирующего мышления и потому не могли быть использованы в качестве теоретико-методологических образцов, неуклонное следование которым гарантировало бы адекватную экспликацию основных философских проблем. Даже в отношении такой «священной коровы», какой являлась для Адорно гегелевская диалектика, была применена та же стратегия дискредитации ее философской значимости, поскольку ею идентичность возводилась в ранг первопринципа и конечной цели процесса диалектического развития, который в таком случае оказывался лишь видимостью, сценой, позволяющей наглядно лицезреть торжество себя самое в «своем ином» идентифицирующей идентичности.
Тем не менее концептуальные и методологические разработки этих и всех иных направлений философской мысли, с которыми он не намерен был себя идентифицировать, вполне годились для того, чтобы быть использованными в качестве метафор того содержания, которое мыслитель просто не имел других возможностей выразить. В этом, кстати, Адорно радикально отличался от Хайдеггера, не только своего старшего современника и постоянного полемического противника, но и, пожалуй, наиболее близкого ему по общему умонастроению философа, пошедшего по пути отказа от использования традиционных для философии понятийных структур и создания собственного уникального философского языка. В результате, как это ни парадоксально, именно консервативно «правый» (бывший, как известно, одно время даже членом нацистской партии) и чрезвычайно эзотеричный Хайдеггер, а не «левак» Адорно обрел имидж отца-основателя столь популярной среди радикально настроенных интеллектуалов последующих поколений стратегии «деконструкции»
(Ж.Деррида) структурных составляющих начавшей складываться еще в Новое время социокультурной парадигмы. Несмотря на то, что действительно сам Деррида даже на терминологическом уровне считает свою стратегию прямой правопреемницей хайдеггеровской программы «деструкции[6] ключевых моментов европейской метафизики», представленной еще в «Бытии и времени»[7], именно перу Адорно принадлежат многие и многие страницы работ, в которых не только более чем убедительным образом развенчиваются благостные утопии и иллюзии просвещенческой поры, но и, быть может, более радикально, чем антитетикой «подлинности» и «неподлинности» бытия, ставится проблема распада единства и целостности мира и невозможности их восстановления в культуре, в основе которой лежит схематизм, в корне извращающий всю совокупность взаимоотношений человека с окружающей его действительностью.
Таким образом, в настоящей работе мы рассматриваем все случаи использования Адорно тех или иных элементов различных философских учений для разъяснения своей собственной позиции как примеры их метафорического истолкования, когда речь идет не о прямом выражении однозначно понимаемого смысла, а об уходящем в бесконечность процессе временного сопряжения подразумеваемого с тем или иным устоявшимся в философии понятием, концептом, методом, никогда не доходящим до уровня тождества с таковыми, а напротив, именно в негативной ситуации различия с любым из них черпающим импульс к дальнейшему движению, к поиску новых возможностей образования иных, но столь же временных альянсов. На наш взгляд, именно так было вполне естественно выражать свои мысли для человека, основным языком которого являлся язык музыки. В этом нас также убеждает и то обстоятельство, что несмотря на отсутствие внешних реквизитов эпатажа читателя, Адорно является гораздо более неудобочитаемым (и неудобопереводимым) автором, чем снискавший себе мировую известность по этой части Хайдеггер. Сюда же должен быть причислен и тот факт, что с точки зрения классификации философской мысли по направлениям и департаментам, творчество Адорно являет собой образец успешного синтеза множества из них: одна только «критическая теория общества» объединяет в себе, наряду с марксистскими установками, и мотивы философских учений Шопенгауэра, Кьеркегора, Ницше, а также психоанализа З.Фрейда.
Однако самым убедительным аргументом в пользу предлагаемого нами подхода является, на наш взгляд, та трактовка, которую получает во второй главе «Диалектики Просвещения» главный персонаж одного из первотекстов европейской культуры — «Одиссеи» Гомера.
Носящая название «Экскурс I. Одиссей или миф и Просвещение», эта глава, несмотря на заявление авторов книги, что любая из ее страниц есть плод их совместного творчества, рядом специалистов считается принадлежащей перу одного лишь Адорно. В этой по сути дела самостоятельной работе, отчетливо выделяющейся и по блеску исполнения, и по глубине содержания на фоне остальных глав книги, хрестоматийный сюжет странствий островного царя по Средиземноморью, завершающихся вполне по-голливудски хэппи-эндом, преображается в экспозицию событий, самим ходом которых разыгрывается основная драма европейской культуры — обретение человеческим существом его устойчивой самости, атемпоральной идентичности.
Само собой разумеется, что фигура гомеровского Одиссея используется тут в качестве метафоры, позволяющей на очень живописном поэтическом материале продемонстрировать процесс становления преследующей лишь цель собственного самосохранения субъективности, успешное завершение какового оказало столь пагубное влияние на весь последующий ход человеческой истории. Под пером Адорно античный герой превращается[8] в первопроходца, осваивающего дотоле неведомые пути обращения человека с окружающим миром, другими людьми и самим собой. Демифологизация природных стихий и сил, в которой столь преуспевает хитроумный Одиссей, является тем кардинальным шагом, которым навечно упраздняется свойственный архаическим культурам способ структурирования взаимоотношений человека с природой, где за последней признается право быть совершенно самостоятельной сущностью, по своей прихоти являть себя человеку то во всем своем ужасе (Полифем, Сцилла и Харибда), то во всем своем очаровании (Киркец или Цирцея). Носителем совершенно иного типа опыта является царь Итаки; стержневым элементом тут оказывается насилие, господство и власть: после его вояжа густо заселенное мифологическими существами всех мастей и оттенков Средиземноморье превращается в очищенный от всей этой нечисти регион, пустынный, но зато теперь вполне пригодный для развития мореплавания, торговли, ремесел и т.п., то есть для всемерного использования человеком ресурсов мортифицированной им природы. Ну а та бойня, которую он учиняет по возвращении на родной остров, более чем наглядно свидетельствует о том, что принцип господства и властвования, который теперь кладется в основу отношения человека к природе, отныне полностью распространяется им и на себе подобных.
Однако самой существенной особенностью этой фигуры-метафоры является то, что конечным результатом столь успешно реализуемой ею стратегии самосохранения единичной особи любой ценой (и всему тому, что встречается на пути Одиссея, и всем тем, кто проделывает этот путь вместе с ним, действительно приходится заплатить за это очень высокую цену) оказывается формирование самой фундаментальной, исходной для всех последующих напластований и познавательного и практического характера структуры — себя потоку времени противопоставляющей и из такового изымающей, себе самой в любой момент времени и в любой точке пространства идентичной самости познающего и действующего субъекта. Собственно говоря, в данном случае гомеровский эпос превращен Адорно в экспозицию генезиса того универсального способа обращения со всем сущим, который специфичен для западного типа ментальности в том смысле, что на его основе становится возможным и конструирование особого типа человеческого существа (с особой сенсорикой, психосоматикой и т.д.) и создание цивилизации, проникнутой пафосом противоборства с природой.
Равным образом эта экспозиция проливает свет и на такой аспект происхождения принципа идентичности, как его укорененность в экзистенциальном опыте человека. Несмотря на полное отсутствие в «Диалектике Просвещения» каких-либо отсылок к сформулированному Хайдеггером еще в «Бытии и времени» тезису о «бытии-к-смерти» (Sein-zum-Tode), в адорновской трактовке странствия гомеровского героя совершенно недвусмысленным образом предстают в виде неустанного «бегства-перед-лицом-смерти», «ускользания» (Fntronnensein) от бесчисленных опасностей, грозящих ему неминуемой гибелью. В этой ситуации вполне уместно было бы предположить, что и устойчивая самость человеческого индивида и возникающий в ходе ее формирования особый тип мышления, мышление идентифицирующее, являются социокультурными конструктами, позволяющими человеку довольно успешно противостоять конститутивной для его существования как конечного существа темпоральной анизотропии, т.е. неповторимости каждого прожитого мгновения, неумолимости не прерывающегося ни на миг хода времени, неотвратимости ожидающего все живое конца. Цена, которую платит за эту далеко не совершенную оборонительную стратегию расстающийся со своим мифологическим прошлым человек, непропорционально велика: тут отсека юте я все связи, позволявшие архаичным культурам воспроизводить — пусть всего лишь в пространстве культового ритуала, отграниченном от профанного мира замкнутой линией круга.
очерченной магическими заклинаниями шамана или жреца — единство мира и человека. Опыт непосредственного переживания во всей полноте чувственного восприятия своей сопричастности гармоничной целостности бытия, который предоставлял человеку миф и ритуалы соучастия в нем как актуально проживаемой реальности, редуцируются тут к смутному воспоминанию, окончательно не угасающему только потому, что его все же продолжает пробуждать в нас прямая наследница и субститут культа — культура. Каждая мелодия, считает Адорно, хранит в себе нечто от пения Сирен, услышав которое, привязанный к мачте своими спутниками с заткнутыми воском ушами Одиссей тут же забывает и о своих великих подвигах, и о своем высоком предназначении и не имеет более никаких желаний, кроме одного — как можно быстрее расстаться со своей новоприобретенной самостью, низринуться в пучину вод морских и раствориться» этой стихии, слиться с мирозданием в одно целое и навсегда забыть о себе самом как обособленном от окружающей действительности единичном Я. Присутствующий на концерте, где исполняются, например, произведения того же Шенберга, помещен по сути дела в то же, по выражению М.Фуко, «дисциплинарное пространство», что и античный герой, мучительно-отчаянные и безуспешные попытки которого освободиться от навеки приковавших его к собственной идентичности уз хоть и в предельно ослабленном виде, но тем не менее вполне аутентично воспроизводятся, казалось бы, столь комфортно расположившимся в своем кресле слушателем концерта.
В этой связи в совершенно ином свете предстает та вечная угроза — безучастная к людским невзгодам и к безудержному разгулу стихий склонная природа – на фоне которой происходило, как считается, развитие человеческой цивилизации в качестве зашиты от нее. Совершенно очевидно, что в основу анализа тут кладется вовсе не марксистское материалистическое представление о природе как управляемой вечными и неизменными законами материальной субстанции, этаком неизвестно кем и когда запущенном бездушном механизме. Такое отношение к ней не изначально: оно формируется в ходе становления идентичной человеческой самости, обретающей тем самым способность к идентификации своего исконного контрагента, который благодаря этой операции из активного со-актера драмы человеческого существования превращается в пассивный источник материальных ресурсов, подлежащих безоглядному использованию для удовлетворения всех и всяческих человеческих нужд. Инструментальный разум, которым в этой ситуации начинает руководствоваться человек, олицетворяет собой то диалектическое вырождение в свою
полную противоположность, которое свойственно просвещенческой рациональности, некогда столь радикально инновативной парадигмы мышления, с которой отцами-основателями движения Просвещения связывалось столько оказавшихся совершенно иллюзорными и утопическими надежд. Здесь, по меткому выражению Ф.Бэкона, знание становится, вопреки учениям всяких там аристотелей и Платонов, силой, а точнее — властью, властью над всем тем, что поддается процедуре идентификации, мортифицированию, анатомированию и в таком виде утилизации существом, полагающим, что, расставшись со всякого рода «суевериями», оно смело последние препятствия на пути сказочные блага и их изобилие обещающего, бесконечного как сама Вселенная и по экспоненте ускоряющегося «научно-технического прогресса».
Здесь, как и в ряде других случаев, мы сталкиваемся с характерной особенностью «Диалектики Просвещения» — предвосхищением в ней, пусть даже в чрезвычайно аморфном виде, тех проблемных полей и тематических горизонтов, разработка которых во второй половине века привела к возникновению целых направлений исследования и даже общественных движений, таких, например, как экологическое движение и феминизм. В данном случае вполне очевидно, что мы имеем дело с одной из самых радикальных попыток философского осмысления перспектив развития техногенной цивилизации, лишенной какого бы то ни было «метафизического» измерения и потому обреченной неуклонно следовать ею же себе самой и уготованному катастрофическому сценарию. В этом неоценимую помощь ей оказывает равным образом деградировавшая и редуцированная до уровня «культуриндустрии»[9] культура. Этим термином в научный обиход было по сути дела впервые введено понятие «массовой культуры» как определенного вида продукта, производимого на индустриальной основе, предназначенного для массового потребления и в содержательном отношении уже имеющего мало общего с тем, что принято считать культурным достоянием прежних эпох.
Таким образом, представленная в «Диалектике Просвещения» культурологическая схема, камня на камне не оставляющая от просвещенческих упований на грядущее торжество «принципов разума» как в области взаимоотношений человека с природой, так и в сфере общественных отношений и констатирующая наличие прямо противоположного вектора развития с самого начала вступившей на ложный и губительный для себя путь западной цивилизации, покоится на фундаменте весьма специфической онтологии, опять же разительно отличающейся от того, что принято считать диалектико-материалистическим
учением о бытии. Центральная роль в этой онтологической концепции отводится фигуре диалектического противопоставления, контрпозиционирования идентичности и не-идентичности. Данная оппозиция, однако, не является терминологической перелицовкой фундаментальной для новоевропейской культуры субъектно-объектной схемы. Как уже отчасти было показано выше, этот схематизм является продуктом идентифицирующего мышления, становится возможным лишь в условиях универсального применения процедуры идентификации и являющихся ее составной частью властных стратегий.
Несмотря на то, что процедура идентификации, которой в конечном итоге охватывается все сущее, все тем или иным образом в этом мире существующее, осуществляется человеческой самостью, тем самым утверждающей свое господствующее положение над всем тем, что ею идентифицируется как ей противостоящее, отношения носителя самости, человека, с его антиподом, природой, не сводятся лишь к таковым «покорения», порабощения последней. Как это ни парадоксально — и тут Адорно воистину диалектичен — но именно фигура, олицетворяющая всю порочность идущей по гибельному пути цивилизации, одновременно оказывается и персонификацией всегда открытой возможности отказа от следования по предначертанному пути, трансгрессии, преступления дотоле казавшихся незыблемыми запретов и табу. Во всех случаях конфронтации с мифологическими силами Одиссей выступает в роли нарушителя, ниспровергателя архаического закона, которому искони беспрекословно подчиняются эти силы. Демифологизация, «расколдовывание» (Entzauberung) этого мира происходит в ходе странствий Одиссея потому, что в каждой из этих схваток он вступает в борьбу с античным роком, фатумом, непреложным законом, нарушать который не позволено даже олимпийским божествам. И именно он, слабый и смертный, чьи физические силы не идут ни в какое сравнение с мощью, например, циклопа Полифема или могуществом владыки вод Посейдона, но хитроумный и дерзкий, выходит победителем из всех этих столкновений потому, что является представителем новой цивилизационнои парадигмы, в свое время пришедшей на смену античной и выступившей в роли ее могильщика, парадигмы, чей основной пафос совершенно аутентичным образом сумело выразить именно движение Просвещения на начальном этапе своего развития, когда столь радикально был поставлен вопрос о полном разрыве с традицией, о коренном переустройстве человеческого мышления, отношений людей между собой и к окружающему миру на совершенно новых началах.
Олицетворяемая фигурой Одиссея онтологическая возможность выхода за пределы существующего порядка вещей, трансцендирования действительного прямо свидетельствует о том, что в данной системе взглядов, в системе философских воззрений Адорно нет и не может быть места гегелевскому тезису о разумности всего действительного. Подобного рода легитимация пройденного человечеством пути в качестве единственно возможного пути развития цивилизации, гипостазирование одной из возможных линий эволюции человека и общества до статуса «единственно истинной» является основной функцией идентифицирующего мышления, инструментального разума. Последним конструируется линейная схема всемирной истории, истории не только человека, но и вселенной, которая призвана оправдать все случившееся и все существующее в качестве необходимого элемента «естественно-исторической закономерности», отсутствие которого воспрепятствовало бы дальнейшему продвижению вперед — от предшествующего члена линейной последовательности к последующему. Такой истории, с точки зрения Адорно, не существует[10]. Наличие чего бы то ни было в реальности вовсе не является безапелляционно оправдывающей его существование легитимацией. Даже носитель идентифицирующего мышления, человеческий субъект обнаруживает помимо претворенных им в действительность черт, характерных особенностей и свойств также и некую «избыточность» (das Mehr) не реализованных и оставшихся лишь потенциальными возможностей, явно превалирующих над тем, что обрело статус действительного.
Такого рода приоритет возможного над действительным указывает на явное совпадение в данном случае позиций .Адорно и Хайдеггера. Для последнего примат возможности над действительностью являлся одним из ключевых моментов той трактовки, которую в его ранних работах получили феноменология Э. Гуссерля и герменевтический метод В.Дильтея. На еще большее сходство позиций обоих мыслителей указывает то обстоятельство, что и заявленная в качестве второй части «Бытия и времени» работа «Время и бытие» так никогда и не была опубликована Хайдеггером, и намечавшееся продолжение «Диалектики Просвещения», в котором, в отличие от «негативного понятия Просвещения», столь успешно развернутого в этой работе, должно было быть разработано его «позитивное понятие», равным образом не только не вышло в свет, но даже не было написано. В этой связи вполне уместным было бы предположить, что, подобно Хайдеггеру, писавшему о доступности человеку «бытия» лишь в редких случаях «просветов», «проблесков» (Lichtung) последнего.
Адорно также вполне отчетливо осознавал, что его понятие неидентичности, неидентичного не поддается экспликации в рамках традиционного философского дискурса.
Строго говоря, о представленности в языке, выражении посредством языка, обозначении при помощи языка того, что подразумевалось Адорно под термином «неидентичность», вообще не может быть и речи. Все эти операции своей предпосылкой имеют четкое разграничение компетенций обоих членов бинарной оппозиции — субъекта и объекта, каждый из которых идентифицирован в качестве именно такового как раз тем типом мышления, от которого следует полностью дистанцироваться при обращении к неидентичному. Описанию, обозначению со стороны осознающего себя идентичной самостью субъекта, владеющею языком как средством «отображения» внешнего мира и собственных состояний, противостоящих ему в качестве объекта, вообще поддается только то, что может быть тем или иным способом идентифицировано. Попытка же идентифицировать неидентичное для того, чтобы иметь возможность «отобразить» его в языке, была бы столь же бесплодной, как и попытка разрешить парадоксы самореферентности (например, широко известный парадокс «критянина-лжеца»). Судя по всему, здесь Адорно, как, впрочем, и Хайдеггер с его «вопросом о бытии», выходит на уровень попытки мыслить то, что не поддается репрезентации в горизонте тех когнитивных стратегий, которые оказались доминантными для новоевропейской социокультурной парадигмы.
И здесь опять существенную помощь в деле прояснения возможности экспликации неидентичности может оказать, как нам представляется, использование метафоры в качестве способа истолкования имеющегося в наличии фактического материала. Так, некоторыми исследователями, например Рольфом Виггерсхаузом[11], философская позиция Адорно рассматривается как с самого начала формирующаяся под сильным влиянием традиции иудаистского мистицизма, основные установки которого так или иначе нашли свое преломление во взглядах тех, кто входил в самое ближайшее окружение Адорно. Одним из наиболее ярких выразителей этого рода мистического умонастроения был Гершем Шолем, друг Вальтера Беньямина и автор известного исследования «К пониманию мессианской идеи в иудаизме». Для его позиции характерным было сочетание апокалиптического и утопического моментов в трактовке мессианской идеи: ареной. где развертывался процесс спасения, становилась сама человеческая история, катастрофический конец которой являлся точкой возврата всего сущего к его первозданному истоку и истинному бытию. На
Адорно эти идеи оказывали влияние лишь опосредованным образом — через Блоха, Кракауэра и Беньямина. И если для наименее радикального из них, Блоха, также полагавшего, что путь к совершенству пролегает через апокалиптическую катастрофу, символика устремленного к небесам искусства готики все же была предпочтительнее аллегорики барокко, этой самой яркой манифестации противоречивости и разорванности мира, то в случае двух самых близких друзей Адорно речь шла уже о более жесткой позиции. В своем так никогда и не опубликованном философском трактате «Детективный роман» Кракауэр рассматривал последний в качестве эстетической композиции, восстанавливающей из хаоса распавшегося на составные элементы мира его целостность и таким образом моделирующей ситуацию воссоединения единства мира после апокалиптического его конца. Однако самым радикальным сторонником сопряжения утопии с апокалипсисом являлся Вальтер Беньямин. который уже в своей ранней работе «Происхождение немецкой трагедии» утверждал, что развалины великих сооружений гораздо больше способны сообщить нам о замысле их создателя, чем хорошо сохранившиеся мелкие постройки.
Самой радикальной эта позиция является потому, что ею по сути дела констатируется отсутствие возможности любого рода (эволюционного, революционного и т.п.) перехода из одного состояния в другое, из профанного измерения в измерение сакральное без утраты самого основного признака всего существующего— факта его реального бытия; единственным путем тут становится таковой катастрофы, апокалипсиса, распада всех форм и конфигураций до положения руин[12]. Метафорика гибели в очистительном пламени апокалиптической катастрофы, перерождения не в «свое иное», как это имело место в случае попытавшейся рационализировать принципиально не рационализируемое гегелевской диалектики, а в нечто совершенно Другое, в абсолютно чуждое и не связанное никакими узами родства и происхождения со своим антиподом, вполне годилась для того, чтобы быть использованной для освещения одной из сторон, одной из граней феномена неидентичности. «Одной из» — потому, что возможности традиционного линейного дискурса оказываются явно недостаточными для экспликации данного феномена. На наш взгляд, Адорно совершенно сознательно использовалась для достижения этой цели стратегия мультидискурсивности, позволяющая выявлять контуры и очертания исследуемого явления, помещая его в пространство, пронизанное множественными силовыми линиями разнородных, разнонаправленных и гетерогенных теоретических дискурсов.
Еще одним — наряду с вышеприведенным метафорическим истолкованием связки апокалипсис-утопия в иудаистском мистицизме — примером используемого Адорно мультидискурсивного метода исследования, т.е. сочетания теоретических дискурсов, традиционно числящихся по совершенно разным департаментам философского и научного знания, является, на наш взгляд, его обращение к понятию «природы». Здесь диапазон трактовок отношения человека к природе простирается от предельно диалектичной картины европейской цивилизации как попадающей в зависимость от природы благодаря реализации стратегии освобождения от таковой путем создания инструментария господства, властвования человека над природой (naturverfallene Naturbeherrschung — «Диалектика Просвещения»), до способной показаться на первый взгляд весьма тривиальной идеи о возможности осознания человеком себя в качестве особого явления природы, благодаря которому последняя обретает способность самоосмысления, самовыражения и практического — посредством науки и техники — самоосуществления. С формальной точки зрения обращение к дискурсу подобного рода дает все основания к тому, чтобы без колебаний причислить Адорно к сторонникам материалистического мировоззрения, считать его представителем философского материализма, отличительной чертой которого является редукция многообразия действительности к его «естественной», материальной первопричине.
Однако в случае Адорно дело, думается, обстоит далеко не так просто. Прежде всего, под «природным характером» такого, например, явления как человеческое сознание, здесь подразумевается явно нечто совершенно иное, чем та совокупность каузальных зависимостей, хитросплетение причинно-следственных связей, распутывать которое призвано так много научных дисциплин. «Природность» человека, о которой идет речь у Адорно, вообще остается за кадром той картины мира, которую предоставляют нам наши органы чувств и наш интеллект, равным образом подвергнутые «дрессуре» со стороны «дисциплинарных механизмов» (М.Фуко) господствующей социокультурной парадигмы и потому генерирующие лишь никак не связанные с самим актом их события в жизни человеческого сознания усредненные, клишированные, «нормализованные» образы действительности. Проблема разрыва между содержанием акта восприятия чего-либо и процессом протекания самого этого акта восприятия впервые была сформулирована феноменологией. В хайдеггеровском варианте последней она, как известно, приобрела статус «вопроса о бытии», т.е. самой фундаментальной для человеческого существования онтологической
проблемы. И точно так же, как у Хайдеггера самая универсальная характеристика всего сущего — его свойство быть — оказывается совершенно недоступным для человеческого мышления, «природа», к которой апеллирует Адорно в своих попытках выразить смысл неидентичности, становится неуловимым фантомом, который, будучи всегда здесь (Dasein), в то же время остается недосягаемым, совершенно чуждым потому что «отчужденным», но также и бесконечно желанным.
Таким образом, обращение Адорно к «натуралистическому» дискурсу вовсе не свидетельствует, на наш взгляд, о попытке отождествить свою философскую позицию с таковой диалектического материализма. Функция, которую выполняет у него термин «природа», во многом аналогична той, которую выполняет хайдеггеровский термин «бытие», как и адорновская «природа», уже не имеющий ничего общего с традиционным философским понятием бытия, а напротив, призванный выразить радикальное отличие разрабатываемого философией XX века исследовательского подхода от наследия предшествующих эпох. Одним из ключевых моментов этой кардинальной трансформации философского дискурса является, как известно, отказ от использования пресловутой оппозиции субъекта и объекта. Именно это существенное видоизменение исходной для всей новоевропейской философии установки и призвано, на наш взгляд, отобразить столь масштабное использование Адорно «натуралистической» метафоры. По сути дела здесь речь идет уже не о некой «объективной», т.е. вне человека и независимо от него существующей субстанции, а о своего рода сплаве, синтезе, двуединстве того, что прежде противопоставлялось друг другу в качестве субъекта и объекта, материи и сознания, идеи и бытия. «Природа» в трактовке Адорно оказывается в такой же мере человеком, как и вне него находящимся окружающим миром. И наоборот: человек в такой же мере оказывается тут «моментом природы», в какой выступает в роли ее извечного антагониста, более чем преуспевающего в деле ее покорения и порабощения. Границы и того и другого — и природы и человека — становятся тут предельно размытыми и неопределенными; строго однозначная идентификация чего-либо как себя или другого, как своего или чужого становится невозможной. Исследовательский интерес здесь скорее оказывается направленным уже не на выявление всевозможных качеств и свойств и того и другого по отдельности, а на раскрытие сферы их взаимодействия друг с другом, где теряют свою значимость принципы конституирования их как самотождественных и первостепенное значение приобретают навыки иного рода: умение вступать в контакт, способность к взаимодействию, готовность вступить во взаимосвязь.
Представленное выше краткое рассмотрение некоторых ключевых моментов философского мироощущения Адорно позволяет, как нам кажется, сделать вывод о том, что при попытке осмысления им специфики тематическою горизонта, концептуальных и методологических решений, свойственных именно современной философии, как радикально отличной от таковой классического периода, блестящая и невероятно точная интуиция мыслителя вступила в противоречие с имевшимися в ею распоряжении возможностями перевода содержания своих прозрений на хотя бы в минимальной степени удобопонятный, социокультурными реалиями того времени всецело определяемый язык. Подобно сверхчувствительному сейсмографу, Адорно удалось уловить самые первые колебания и толчки в толще казавшихся абсолютно незыблемыми тектонических напластований, ставшие предвестниками грандиозного смещения лежащих в основании всей архитектоники новоевропейской культуры глубинных ее слоев, приведшего, как известно, к полному «руинированию» доминировавшей в последние столетия социокультурной парадигмы. Этот цивилизационный излом переживается Адорно как личная трагедия и на уровне биографии, и на уровне творчества. Каждый раз при попытке примкнуть к тому или иному виду устоявшегося философского дискурса он самым явственным образом демонстрирует свою несовместимость с любым из них: ею «негативная диалектика» оказывается не только анти идеалистической, но и вообще антигегелевской; его «диалектический материализм» в качестве исходных использует предпосылки, ничего общего не имеющие с основными принципами материалистического мироощущения; его «критическая теория общества» оспаривает и отвергает самые фундаментальные для марксистского социального учения теоретические и методологические положения. Он везде изгнанник; ни одно из философских учений прошлого не предоставляет ему пристанища, и происходит /то потому, что, соприкасаясь с любым из них. он гут же обнаруживает, что является мыслителем уже совершенно другой эпохи, которой еще только предстоит, по известному гегелевскому выражению, «быть схваченной в мысли».
Дать достаточно определенный ответ на вопрос, состоялось ли уже событие такого рода «схватывания эпохи в мысли» полвека спустя, в начале следующего столетия, сегодня вряд ли кто отважится. Многое изменилось в мире с тех пор и многое осталось прежним. Прогноз катастрофического развития западной цивилизации по-прежнему остается более чем актуальным. Несмотря на все те усилия. которые на удивление слаженно прилагаются гуманитарными науками,
авангардистским искусством и современным естествознанием к тому, чтобы видоизменить созданную в классическую для новоевропейской культуры эпоху картину мира, все мы и сегодня продолжаем осознавать себя в качестве субъектов познания и действия и воспринимать окружающий мир в качестве нам противостоящего и во многом враждебного объекта. Ни о какой радикальной трансформации «сенсорного баланса» (М.Маклюэн) человека, подобной той, которая была осуществлена культурой Возрождения, когда по сути дела была коренным образом изменена структура чувственного восприятия средневекового человека (прямая перспектива в живописи, примат визуальной формы восприятия над всеми остальными и т.п.), на сегодняшний день пока что говорить не приходится.
И тем не менее, на наш взгляд, все же существуют некоторые основания для того, чтобы рассматривать философские искания середины века как первые шаги на долгом и грудном пути к новому мироощущению, новой культуре и новому социуму. Одним из них является то обстоятельство, что последние десятилетия XX века стали свидетелями небывало бурного развития и экспансии практически во все сферы жизнедеятельности человека совершенно нового явления — цифровых (дигитальных) информационных технологий, в считанные года изменивших веками складывавшиеся нормы, навыки и способы человеческого общения. В теоретическом же дискурсе этого периода явно преобладающей становится тема коммуникации, проблематика той медиативной среды, в которой все фиксируемое в качестве устойчивого образования рассматривается лишь в качестве агента коммуникационного процесса, т.е. с точки зрения выполняемой им в данном процессе функции: способствует ли данный элемент дальнейшему развитию процесса коммуникации или, напротив, его блокирует и т.п.
Такого рода подход в значительной мере является уже попыткой реализации той стратегии, которая на чисто декларативном уровне самым различным образом была сформулирована многими направлениями философской мысли XX века и которая ставила перед собой в качестве первоочередной задачу преодоления тех ограничений, которые накладывались на наше восприятие действительности интериоризируемым каждым индивидом в процессе воспитания и образования матричным схематизмом субъект-объектной оппозиции. Возможно, именно это развитие событий и было предугадано в той трактовке, которую получило у Адорно понятие коммуникации: для него коммуникация не являлась специфически человеческим свойством, способностью наделенного сознанием существа вступать в
общение с себе подобными; коммуницировать друг с другом равным образом могли не только иные формы жизни, но и неодушевленные предметы — в пределе под нею, видимо, подразумевалось универсальное взаимодействие всего со всем.
То, что еще совсем недавно могло вызвать удивление или даже считаться некорректным обращением с термином, сегодня выглядит совсем иначе. В наши дни перспектива все большего и большего сближения того, что прежде было принято разделять и друг другу противопоставлять в качестве природы органической и неорганической, уже не кажется столь уж фантастической. Тем более что в случае, например, программного продукта, призванного имитировать ряд функций человеческого интеллекта, вообще довольно затруднительно было бы вынести вердикт относительно того, является ли данный «предмет» неодушевленным или нет. Ну а в случае в значительной степени обязанного своим происхождением успешному распространению по планете глобальной компьютерной сети Интернет сетевого подхода мы имеем дело уже с попытками осмысления на концептуальном уровне той трансформации, которую претерпевают в новой коммуникативной среде и человеческое мировосприятие, и способы взаимодействия человека с окружающим миром и другими людьми. Для успешного решения этой задачи могут и, на наш взгляд, должны быть использованы те разработки в области исследования феномена неидентичности, которые занимают центральное место в философском наследии Адорно. Хотелось бы надеяться, что в самом недалеком будущем эта работа будет проделана.
Библиография
Adorno Th.W. Gesammeltc Schriftcn. 20 Baende. Hg. von Rolf Tiedemann. Frankfurt, 1970-86.
Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М.-СПб.: Медиум — Ювента, 1997.
Адорно Т.В. Избранное: Социология музыки М.—СПб.: Университет, книга, 1999.
Адорно Т.В. Проблемы философии морали. М: Республика, 2000.
Адорно Т.В. Философия новой музыки. М.: Логос, 2001.
Адорно Т.В. Эстетическая теория. М.: Республика, 2001.
Rose G. The Melancholy Science. An Introduction to the Thought of Theodor W. Adorno. The Macmillann Press — Columbia University Press, 1978.
Brunkhorst H. Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne. Piper, Muenchen — Zuerich, 1990.
Wiggershaus R. Theodor W. Adorno. Beck, Muenchen, 1998.
Примечания

[1] «Изначально генуэзской» — указывал Адорно в одном из писем Томасу Манну периода их сотрудничества в ходе создания «Доктора Фаустуса» в 40-х годах.
[2] Сегодня Франкфурт является «финансовой столицей» Германии.
[3] О чем Хоркхаймер не преминул заявить даже в своем, в целом, впрочем, положительном официальном отзыве на габилитационную диссертацию Адорно.
[4] Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. VI.-СПб.: Медиум—Ювента, 1997 (перевод М.М.Кузнецова).
[5] Термин философской герменевтики X -Г.Гадамера. в англоязычных текстах встречающийся в оригинале, не имеет, на наш взгляд, адекватного перевода в русском языке. Wirkungsgeschichtc — это не просто история влияния какою-либо события на происходящее в последующие эпохи. Это одновременно и манифестация действенности истории, удостоверяющая ее активный характер и практически полную непредсказуемость для такого, казалось бы, основного ее действующего лица, каким является человеческий индивид. Термин без каких бы то ни было изменений в ею смысловой структуре сегодня также употребляется последним представителем Франкфуртской школы Юргеном Хабермасом.
[6] Позднее смягченной до не столь категоричного «Abbau».
[7] Heidegger M. Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag. Tuebingen, 1976.
[8] Что некоторыми критиками было воспринято как произвол по отношению к исторической реальности, как неправомерный перепое на античную почву структур опыта, свойственных лишь гораздо более поздней эпохе, таковой индустриального общества.
[9] См. главу IV «Диалектики Просвещения» — «Культуриндустрия. Просвещение как обман масс».
[10] «Нет никакой универсальной истории, ведущей от дикости к гуманности, и уж тем более — от каменного топора к мегатонной бомбе» (Adorno Th. W. Negative Dialektik. Gesammelte Schriften. 13d. 6. S. 314)
[11] Wiggershaus. Rolf. TheodorW. Adorno. Muenchen: Verlag C.H.Beck. 1998.
[12] В этом она непосредственно смыкалась с тезисом Ницше о «смерти Бога», об утрате мирозданием центрирующего начала, обосновывающего и оправдывающего его единство и целостность. Обе позиции, и Беньямина. и Ницше, используются Адорно именно в качестве метафор, позволяющих выразить не передаваемую средствами нормализованною языка специфическую особенность неидентичного - его радикальную несовместимость с известным человеку и освоенным им порядком бытия.